Чудотворноста на Манастирот Св. Марена во непосредна близина на с. Л’нга, на планината Мокра над Поградец 

Трудот е првично публикуван  во Balcanoslavica 47/1 (2018), 119-127.

Апстракт: Култот на св. Марена/Марина (во лат. превод св. Маргарита), маченица од антиохиската област Писидија, е широко распространет во целиот христијански свет, потврден со бројни светилишта и ликовни претстави, кој од Исток се шири на Запад во текот на средниот век. Црковните и народните преданија споменуваат низа локалитети кои се доведуваат во врска со нејзиното мачеништво и чудата кои ги извршува. Едно такво светилиште е манастирот „Св. Марена“ во непосредна близина на с. Л’нга (алб. Llëngë), на планината Мокра над Подградец, Р Албанија. Исклучителната популарност на овој манастир се поврзува со неговата чудотворност која произлегла од чувањето на делови од нејзините мошти, кои денес се исчезнати, од една страна, и со чудотворната икона на која е претставена светителката и која денес се чува во Националниот музеј за средновековна уметност во Корча, од друга страна. Почитувањето на манастирската заштитничка, низ заемното дејство на христијанството и фолклорот, создало соодветна култна традиција, остварена како официјална (канонска) и неофицијална (народна), односно своеобразен културен модел, почитуван како од православните така и од муслиманските верници со различна етничка припадност: Македонци, Албанци, Власи и Роми како дел од една поголема религиозно-регионална култура.

Клучни зборови: Св. Марена, Л’нга, Подградец, слава

Манастирот како христијанско култно средиште, развива сопствена манастирска култура чија главна движечка димензија е култот кон патрониот светител. Почитувањето на манастирскиот патрон создава соодветна култна традиција, духовност и идентичност кои, според В. Јанкова[1], се реализираат како официјалeн (канонски/монашки) и неофицијалeн (фолкорен/народен) културен модел затоа што манастирската култура, како дел од културата на етносот, дејствува заедно со локалната и регионалната култура. Всушност, заемодејствието на овие два културни модели конструира специфична „религиозна култура“, која станува составен елемент не само на манастирската култура туку на севкупниот вредносен систем на локалната религија која, пак, од своја страна се карактеризира со сопствена света историја, силно поврзана со сакралните топоси, ликовните претстави, светите мошти, празничниот календар и специфичните обичајно-обредни дејствија поврзани со светителот-покровител, но и со усното творештво – преданијата, легендите и расказите за чудата. Притоа, феноменот на чудото и неговата појава на определена локална територија е еден од клучните фактори кои придонесуваат за сакрализација на просторот и времето, за создавање или пресоздавање на култни места, за возникнување на ритуални практики и наративен репертоар, односно за формирање на специфична културна идентичност, која е уникатна по својата природа и повод за „гордост и локален патриотизам“ како во границите на локалната заедница така и во религиозниот дијалог со носителите на други културни идентичности[2]. Воедно, и одредени историски околности – политички, општествени, црковни, културни и сл. можат да придонесат локалната религиозна култура да добие поширока популарност, да излезе надвор од своите граници и да стане дел од поголем регионално-религиозен или национален дискурс.

Предмет на истражување на приложениов  труд, или на основата на вака поставените теоретски рамки, е манастирот „Св. Марена“ кој се наоѓа во непосредна близина на с. Л’нга, на планината Мокра над Подградец, Р Албанија[3], при што специјално внимание се посветува на неговата чудотворност – една тема, којашто досега сè уште не е доволно проучена и можеби за првпат се претставува во научната литература. Досегашните истражувања поврзани со овој манастир, главно, го привлекувале интересот на историчарите на уметноста од кои ги дознаваме и основните податоци за неговата изградба, фрескоживопис и иконопис[4].

На западниот ѕид од влезот во наосот, постои запис од кој се дознава дека денешниот изглед црквата го добила на 2 октомври 1754 г., кога било завршено и фрескоживописувањето од зографот јероѓакон Константин од Спат[5]. Тоа е времето на културната обнова во охридската диецеза за која најголема заслуга има охридскиот архиепископ Јоасаф (1719-1745), родум од Москополе[6], кој за време на своето долго архијерејство успеал да ја зацврсти финансиската моќ на Архиепископијата, да ги елиминира фанариотските притисоци во Цариград и да одговори на потребите на неговата паства, особено меѓу Москополе, Охрид, Преспа и Корча, каде што претходно службувал како архијереј[7]. Тоа е и времето на засилениот православен екуменизам и на продорот на идеите на западноевропското просветителство, под чие влијание е започнат процес на еден вид, според зборовите на Ц. Грозданов, „диецезален патриотизам“ меѓу Македонците, Власите, православните Албанци и Грците под црковна јурисдикција на Охрид, изразен и низ откривањето и обновувањето на популарните светителски култови на Охридската црква во книжевноста и уметноста[8]. Така, покрај почитта на свв. Климент и Наум и словенските учители – Седмочислениците, особено нараснуваат култовите кон зетскиот владетел св. Јован Владимир, елбанашкиот монах св. Никодим и старохристијанската маченичка св. Марина. Одлучувачка улога во ширењето на нивните култови, како што е познато во науката, одиграло печатењето на црковната литература со нови текстови, житија и служби на локалните светители во Венеција, како на пр. Пространото и Краткото житие на св. Јован Владимир, во 1690 година, но и во москополската печатница „Св. Наум“ при манастирот „Св. Јован Претеча“ (1731 г.) каде биле испечатени над дваесет книги од кои најзначаен е, секако, големиот Зборник (Аколутија) на светителите на Охридската архиепископија, 1741/42 година. Од друга страна, во стариот и влијателен манастир Св. Наум, кон крајот на 17 век, започнуваат да се формираат нови иконографски стилови од т.н. охридско-москополски круг при што  видливо доаѓа до израз и взаемното инкорпорирање на локалните светители, како што е на пр. претстолната икона на св. Јован Владимир и св. Марина од 1711 година, дело на зографот јеромонах Константин[9]. Взаемната иконографска поврзаност на локалните светители св. Наум и св. Марена, Ц. Грозданов ја објаснува со близината на двете цркви и легендата за нивната исцелителска моќ на опседнатите со демони, а поврзаноста на св. Јован Владимир и св. Марена ја бара во нивното мачеништво, овенчано со слава поради насилната смрт со отсекување на главите[10].

Духовната обнова на локалните светителски култови, освен во стилско-ликовните претстави и црковната литература оставила свои траги и во колективната, културно-социјална меморија на локалното население. Во наративниот фолклор е зачувано следното предание кое говори за изборот на местото за изградба на православните светилишта од една страна, и за нивната меѓусебна поврзаност од друга страна:

„Кога е излезен орелот, сенката на орелот паѓа на земи и прајт крст со крилјата, главата и опашката. И на тие места се градат манастирите Св. Наум, Св. Марена, Св. Јован Владимир и Св. Јован Крстител, Воскопоље“[11].

Иако кратко по својата содржина, преданието е мошне значајно зашто преку симболичните форми на „орелот“ и „крстот“ во народното сознание се зачувал „споменот“ за еден дел од културно-историското минато на православното население во Македонија, Албанија и Епир. Имено, акцентот не е толку ставен на географската одредница на манастирите и нивната просторна поврзаност туку, пред сè, на нивното духовно единство – орелот и крстот како симболизам на возвишените духовни состојби, честопати потврдувани од библиските преданија и псалмите[12] или, поконкретно, како симболизам на „православниот екуменизам“ кој реално суштествувал меѓу овие силни христијански светилишта. Поткрепа за ваквата констатација е и преданието „Свети Наум и света Марена – брат и сестра“, запишано во с. Тушемишта, кое денес се наоѓа во Р Албанија, помеѓу Поградец и манастирот Свети Наум во кое, меѓу другото, се раскажува дека братот свети Наум и сестрата света Марена на спротивните планини изградиле свои храмови, наспроти еден кон друг, за постојано да се гледаат[13]. Во врска со изградбата на светилиштата и нивната духовна поврзаност јасно говори и преданието „Свети Наум – еден од тројцата светители“ во кое се вели:

„Тројцата светители: свети Наум, света Марена и свети Спиридон биле од местото Чоровода кај Берат. Оттука тие заминале во три правци.

Свети Спиридон останал во Берат. Затоа црквата во Берат го носи неговото име – Свети Спиридон. Света Марена отишла во Л’нга и таму има нејзин храм. Свети Наум слегол подолу, во местото Плоча кај селото Загоричани…“[14].

Оттука, наративниот фолклор или расказите имаат важно значење за структурирањето и пренесувањето на знаењето за сакралните места. Вниманието кон нив, според А. Георгиева, е „најдиректниот пат за проникнувањето во локалната религиозна култура“[15], бидејќи истите се нераскинливо поврзани како со конкретните христијански светилишта така и со чудотворните икони, моштите, обичајно-обредните дејствија или празници во чест на светителот – покровител.

Взаемната поврзаност на овие елементи во една динамична целост, открива дополнителни податоци за обновата и популарноста на култот на старохристијанската маченичка св. Марена, почитувана низ столетијата не само од православните верници (Власи, Македонци и Албанци) туку и од Албанците, Македонците и Ромите со исламска вероисповед. Всушност, нејзиниот култ толку многу нараснува што меѓу локалното население се појавува легенда, според која „чудотворната“ светителка била „локална девојка“, „мештанка“ од с. Л’нга[16], која била посветена на Бога и живеела осаменички, молитвен и богоугоден живот во т.н. „благословена“ пештера која се наоѓа во самата близина на манастирската црква[17]. Оттука, логично се поставува прашањето кој е мотивот за „присвојувањето“ на светителката ако со сигурност знаеме дека според житијната литература, фрескоживописот во црквата, житијните и книжните икони кои потекнуваат од оваа црква станува збор за св. Марена (Марина), маченичка од Писидија во Мала Азија, која настрадала при крајот на 3 или почетокот на 4 век. Мотивот на легендата има директна врска со феноменот на „чудото“кое засега, на овој првичен стадиум од истражувањето, единствено е познато од нејзиното житие и од усните раскази за чудотворните исцеленија кои се случувале и сè уште се случуваат во овој манастир: „…народот што имат зборувано, сега и крајните времиња, деца имат прозборувано, поради овие работи, овие чуда имат и голема посетеност, посебно како чудотворка на оние што немат деца… деца што се болни“[18].

Чудотворноста на манастирот е забележана во „Охридскиот пролог“ во житието за св. Марена, каде се споменува дека во „Албанија на планината Ланга, во близина на Охридското Езеро, се наоѓа манастир на св. Марина со еден дел од нејзините чудотворни мошти. Многубројни чуда се случувале и се случуваат во овој манастир за кои се сведоци не само христијаните туку и муслиманите. Толкаво почитување имаат Турците спрема оваа светиња, да никогаш не сакале да ја допрат ниту светињата, ниту имотот на овој манастир. Едно време Турчин бил тутор на овој манастир“[19]. Податокот во врска со поседувањето на светите мошти на светителката од страна на манастирот сè уште се провлекува во научната литература иако тие, според информацијата од архиерејскиот намесник на Поградец отец Тоди Јовани, се украдени или однесени уште минатиот век, во времето кога бил донесен Декретот од Енвер Хоџа со кој албанската држава била прокламирана за атеистичка и сите религии биле забранети во општеството[20]: „Ништо немат, мошти немат, само делче од раката биват имано во една кутија, во времето на комунизмот, во едноумието се изгубија, исчезнаа… дел од прстот се чува во Св. Јован Бигорски и во манастирот Св. Стефан на Метеорите, дел од подлактната коска на раката“[21]. Без да навлегуваме во историјатот на преносот на моштите на св. Марена од Исток кон Запад, ќе одбележиме дека во „Летописот на манастирот Св. Наум“ се споменува дека делови од раката на светителката биле чувани и во овој манастир во годините пред Првата светска војна, а денес освен во Бигорскиот манастир, делови од светите мошти на св. Марена се чуваат во сребрен реликвијар во црквата Св. Никола Геракомија во Охрид. Интересно е да го споменеме и фактот дека во оваа црква се чуваат и мошти од св. Јован Владимир. Според, засега, научно непотврдена усна информација,  моштите на св. Марена и на св. Јован Владимир се донесени од манастирот Св. Наум.

И покрај исчезнувањето на моштите, почитта кон нив и нивното исцелително дејство останала длабоко врежана во свеста на верниците, како на православните така и на муслиманите. Традицијата на поклонение пред моштите е заменета со земањето на камен од „благословената“ пештера[22] со длабока верба дека каменот е, всушност, дел од моштите на светителката: „Сега земает камен и често луѓето како да земает дел од моштите“. Каменот се зема во било кој ден од календарската година, по „потреба“, и се носи дома како амајлија за здравје и исцеление од разни болести, за среќа и напредок на семејството или едноставно како сувенир[23]: „Нив луѓето ги чуваат во своите домови, ги носат со себе, а најмногу се познати за заштитување на малите деца од урокливи очи (од „зарек“). Се става каменот во вода и со таа вода се измива детето)“[24].

Со пештерата е поврзан и т.н. обичај на занишување на „љуљки“, кои ги носат бездетните родители или родителите кои имаат болно дете, ги оставаат во пештерата или во црквата и ги занишуваат со молитви упатени кон св. Марена да им дарува потомство или исцеление. Ваков обичај до неодамна се практикувал и во манастирот Калиште- Струшко, но истиот бил забранет со образложение дека станува збор за пагански обичај кој не е во согласност со православната традиција[25].

Сепак, благодарение на традицијата, чудотворноста на манастирот никогаш не престанала да ја излева својата моќ. Според локалните раскази, св. Марена ги услишувала молитвите на верниците упатени и пред нејзината чудотворна иконостасна икона, која како и моштите на светителката, исполнувала слични функции и имала сличен стаутс на нагласен интерес, поклонички патувања и на специјален стремеж за длабоко почитување. Всушност, на иконата и се препишувале истите чудотворни дејства, кои биле карактеристични за нејзините мошти, или камењата денес, што значи дека функционалното сродство помеѓу нив се должи, пред сè, на нивните слични „пројави“ на чудотворната моќ[26].

Но, како и светите мошти така и чудотворната икона денес не се наоѓа повеќе во манастирската црква. Таа е однесена во Националниот музеј за средновековна уметност во Корча, во 1967 г.[27] за време на т.н. културна револуција во Албанија, заедно со уште други 27 (дваесет и седум) икони и дверите од иконостасот, според тврдењето на отец Тоди Јовани. Црквата, и воопшто манастирот, како и останатите сакрални светилишта во тоа време во Албанија биле затворени, а конаците биле претворени во магацини.

Со почитувањето на чудотворната икона не биле поврзани специјални црковно-богословски практики. Тоа се извршувало внатре во црковниот ентериер низ народните практики на поклонение, целивање и специфичен обичај на „лепење“ на пари: „Иконата беше многу чудотворна, пари му се ставаше, ако не дај со срце ништо не ти праеше (не ти помагаше с.з.). Тије што лепет – лепет! Ако не беше со срце – падне на земја и не само металот туку и книжните!“[28] Очевидно е дека чудотворната икона имала не само сакрално значење како симбол на божественото туку и конкретно применето значење како средство за помош при беда, болест или исполнување на интимни желби, но само и само ако ѝ се пристапи со целосна верба и почит.

Во сферата на т.н. народна религиозност со надеж за чудотворно исцеление се вбројуваат и обичаите на пиење и миење со светата вода од изворот крај пештерата, како и преспивање во манастирот, а особено на прагот пред вратите на црквата.

На овој начин култот кон св. Марена во манастирот со нејзина дедикација, во непосредна близина на селото Л’нга, главно, се поврзува со нејзината чудотворна моќ на исцеление и тоа, пред сè, на бездетните родители и болните деца, особено немите. Исцеленијата се добиваат низ утврдените од традицијата форми на комуникација со светителката и тоа преку директен контакт на човекот со чудотворниот сакрален објект (моштите/камењата, иконата, изворот, прагот) и со словесните говорни формули – молитви со недогматски, односно слободни лични текстови. Тука најмногу треба да ја нагласиме решавачката улога на верата којашто е задолжителен услов за какво и да било исцеление или можеби некоја друга потреба на верникот-молител. Овие две категории – исцелението и верата во чудотворната моќ на св. Марена се длабоко сврзани и неделиви една од друга – исцелението не е можно без верата, а верата се утврдува и докажува низ исцелението.

Соодветен пример на вака утврдените механизми на дејствување на чудотворноста на св. Марена дава следниов расказ во кој нараторот се јавува во улога на очевидец: „Прв секретар на општината беше Стили Каставиќи, преседник на советот беше Спиро Пица, внук на Папаразму од Драч, заменик министер за одбрана беше Ламби од Мокра, влегоа во црквата, на иконата чудотворна Спиро му вика на Ламби, и од Ламби стрико му има бидено поп: ‘Ај да ги ставиме парите дали ќе ни ги чува, дали ќе ни ги примит или не ги примат!’ И ставија и дватта пари, и на дватта му лизнаја долу и рекоја: ‘На тој што паднаа нека останат таму!’ И тие не можеа да прават други дејства, беше чиновникот (заменикот министер с.з.) таму. А тука имаше едно дете дојдено на манастирот, до осум години зборвеше, од осум до дванаесет незборвеше, ко се напрај дванаесет години го донесоа таму, таму имаше присутни овчари, и тие му кажаа каква процедура следит, му рекоа да вати да преспија пред влезот на црквата, детето заспа, после два саати спиење стана и вика: ‘Мајко ми е ладно!’ Не беше проблем што прозборе девојчето, мајка му ќе полудеше и овој Спиро, присутнио, православнио, ја удре со шлаканица и от ко се удри та се освести и рече: ‘Јас не бегам отука, ќе стојам тука дур не се осигурам!’ И после многу поклони донесе за конаците. И во времето на комунизмот таму одеја многу луѓе (плачи). За ова сум сам сведок!“[29]

Манастирот е особено посетен за време на манастирската слава, која се празнува на денот посветен на св. Марена – 30 јули. Таа ги содржи вообичаените црковно-обредни практики: литургија се служи двапати, вечерта спроти празникот и утрото, а потоа се раздава обреден ручек, придружен со народни песни и ора. Верниците пристигнуваат уште претходниот ден, при што до месноста т.н. Мокрото доаѓаат со разни превозни средства, а оттука одат пешки поради непристапниот и стрмен пат: „Многу љуѓе идат и крајните времиња ради то што љуѓето од страв не идеја толку масовно, а порано идеја претерано масовно. То е манастир кој се посетува не само за св. Марена туку постојано кога времето дозволува, љуѓето дури пешки пристигат. До Мокрото со возило, после пешки. И овие мухамеданите многу го следат!“[30]

Ваквиот „духовен магнетизам“ на манастирот се поврзува, од една страна, со чудотворните исцеленија, но, исто така може да се поврзе и со тешкодостапниот пат кој, според зборовите на Е. Бакалова „придобива и ритуална смисла – физичкиот напор од искачувањето станува симболичен израз на духовно прочистување на поклоникот, на преминот од ‘ниските’ кон ‘високите’ нивоа на битието“[31]. Притоа, голема улога одигрува и времето, но не во неговата вообичаена смисла, туку времето во историски контекст кое имплицира минати настани, најчесто поврзани со разнообразните пројави на чудата.

Интензитетот на поклоничките патувања допринесол манастирот да прерасне во силен поклонички сакрален центар, како на поширокиот историски план така и во современоста. Можеби за време на комунизмот интензитетот бил намален поради негаторскиот однос на тоталитарното општество кон религијата, но, денес, истиот се почитува со несмален интерес, и тоа од страна на двете различни конфесионални заедници – и православната и муслиманската во југоисточна Албанија и југозападна Македонија, како негова карактеристична одлика низ историското битисување. Но, не само тоа. Во општествата какви што се денес, и македонското и албанското, во кои има голем пад на вредностите и заемната почит, манастирот во Л’нгa, посветен на старохристијанската маченица Марена, со неговата чудотворна моќ се јавува во улога на обединувачки и стимулирачки фактор на заздравувањето, односно исцелението, слично на консолидарската улога на останатите силни православни светилишта во негова близина, особено манастирот Св. Наум. Притоа религиозните дијалози кои се одвиваат со носителите на исти, но и на други културно-религиски идентичности придонесуваат за продолжување и развој на традиционалното знаење, кое излегува надвор од локалните рамки во поширокиот регионален дискурс и помага за консолидација на меѓусебните односи на сите нивоа – општествено, економско и религиско, без притоа да биде намалено чувтството за православното единство надвор од државните граници.

На крајот ќе направиме мала дистинкција и ќе го пренесеме дијалогот кој се одвиваше помеѓу двајцата свештеници, помладиот од Македонија (Р. Н.) и повозрасниот од Албанија (Т. Ј.) во однос на значењето, негувањето и пренесувањето на традиционалните практики по примерот на погоре опишаниот обичај со нишање на лулките:

Р. Н – Дали дозвољет црквата албанска со љуљки таму да прает?

Т. Ј. – Нормално, ко за народот е то!

Р. Н. – Паганско е то!

Т. Ј. – Не е паганско. Таму лулката го напрај манастирот, носат и децата болни, и на тије што љуљкаат деца што се болни, му дават и вода од изворот.

Р. Н. – А, и во Калиште го имаше то, ама го немат поќе!

Т. Ј. – Е, па Вие традицијата ја изгубивте!

Р. Н. – То е неверие!

Т. Ј. – Оооо, традициите се многу вредни таму, исто како и овие на божјите. Новите попој со нови тефтери читаат![32]

Resume

MIRACULOUS POWERS OF THE “St. MARENA” MONASTERY CLOSE TO THE VILLAGE OF L’NGA ON THE MOKRA MOUNTAIN OVERLOOKING POGRADEC, ALBANIA

The monastery of St. Marena near the village of Llenge at the Mokra Mountain near Pogradec, Republic of Albania came to be an important sacramental center, not only through history but also in the present days-having into consideration the fact that the pilgrimages there have risen in intensity. The intensity of pilgrimages during the communist era was rather slower-because of the negative attitude of the totalitarian regimes about religion-nevertheless, today the interest is obvious in both confessions-Muslim and Christian in the region of south-eastern Albania and south-western Macedonia, which has been an important characteristic of the existence of the monastery through the history. Still, it is not just that. Macedonian and Albanian modern societies face a downfall of the human values, such as mutual respect, so the monastery in Llenge and the miraculous powers of the old Christian martyr, Marena, plays the role of a uniting and stimulating factor of healing-a role that the nearby monastery of St.Naum has had, together with many other smaller monasteries in its vicinity. That means that through the religious dialogues about the religious and cultural similarities, contribution has been made toward continuous development of the traditional knowledge that passes over local borders into wider regional discourse helping to consolidate the inter-relationships from all points of view-social, economical, religious-without being anyhow deprived from the feeling that the unity of orthodox Christians exists beyond the state borders.

[1] Венета Янкова,  „Манастирът sacrum, крепост и хоризонт“ во: Традиция, приемственост, новаторство. В памет на Петър Динеков (София : БАН, Кирило-методиевски научен център, 2001), 122-131.

[2] Албена Георгиева, Раскази и расказване в българския фолклор (София : Фигура, 2000), 114.; Вихра Баева, Раскази за чудеса. Локална традиция и личен опит (София : БАН, Марин Дримов, 2013), 39.

[3] Во познатата студија на Густав Вајганд за Власите/Ароманите од етнографско-филолошки и историски аспект, авторот го споменува и селото Ланга, забележувајќи дека при неговиот престој во 1889/90 г. имало околу 45 куќи со влашко население, а во минатото броело и до 1000 куќи. Главно занимање на населението било сточарството, а при  преселничките бранови мигрирало во Охрид и Романија – Густав Вайганд, Аромѫне. Етнографическо-филологическо-историческо издирвания на тъй наречения народъ македоно-ромйне или цинцаре  (Варна, 1899), 56-65.

[4] Цветан Грозданов, Портрети на светителите од Македонија/IX-XVIII век (Скопје :  МАНУ, ММ, 2016), 248-250.; Истиот, Свети Наум Охридски (Скопје : МАНУ, ММ, 2015), 115-116.; Milco Georgievski, St. Marina of Antioch and her representations on two icons from the Icon Gallery in Ohrid. Пристапено на 10 јули 2017.  https://ukim.academia.edu/MilcoGeorgievski.; Викторија Поповска-Коробар, Иконописот во Охрид во XVIII век (Скопје : Култура, 2005), 87.; Елена Попова, „За авторството на иконата св. Марина с житие в Галерията на икони – Охрид“ во Проблеми на изкуството 3, (1998), 33-39.; Ylli Dirshti, Kostandin Shpartaku (Tiranë : Edizioni MP, 1992), 34-37.

[5] Според истражувањата на Р. Елси, специјалист за албански студии, црквата потекнува од 14 век. Robert Elsie, A Dictionary of Albanian Religion, Mythology, and Folk Culture (New York : NYU Press., 2001), 165. Пристапено 20 јули 2017. https://en.wikipedia.org/wiki/St._Marina%27s_Monastery. Црквата била повторно изградена околу 1666 г., но потоа била опожарена за денешниот изглед да го добие во 1754 г. од страна на мајсторите од с. Габрово, во близина на Москополе, според Jovan Bizhyti, Grabova-Llënga-Niça Historia e vendbanimeve të hershme vllehye. Пристапено 20 јули 2017, http://www.gazetadita.al/grabova-llenga-nica.

[6] Иван Снегаров,  История на Охридската архиепископия – Патриаршия, том 2, Второ фототипно издание (София : Академично издателство „Марин Дринов“, 1995), 207-208.

[7] Грозданов, Портрети на светителите, 231-234.

[8] Ibid, 229-230.

[9] Ibid, 241-250.

[10] Ibid, 249, 241.

[11] Архив на ИСК – Прилеп, ДВ3 00008 од 18.3.2017 г. Информатор: Иконом Тоди Јовани, архиерејски намесник на Поградец, Р Албанија. Снимилa Ели Луческа во Поградец, Р Албанија. Се заблагодарувам на Пандо Папа за преводот од албански на македонски јазик при интервјуирањето на информаторот.

[12] Жан Шевалие, Ален Гербран,  Речник на симболите (Скопје : Табернакул, 2005),  531, 726-727.

[13] Стојан Ристески, Чудата на свети Наум. Второ (дополнето) издание (Охрид : Македонска православна црква. Издавачка установа „Канео“ при Дебарско-кичевска епархија, 2009), 70-71.

[14] Ibid, 71.

[15] Албена Георгиева, Фолклорни измерения на християнството. Устни раскази и локална религиозност в района на Бачковския манастир „Успение на Пресвета Богородица“ и на Хаджидимовския манастир „Св. Великомъченик Георги Победоносец“ (София : Просвета, 2012), 296.

[16] Прашањето за присвојување на потеклото на светителите или, поконкретно, за нивната „народност“ го има обработено Иванка Гергова, „‘Побългряване’ на светци“ во Старобългарска литература книга 48 (София : БАН, Институт за литература 2013), 247-257.

[17] Архив на ИСК – Прилеп, ДВЗ бр. 00008; А300011 од 18.3.2017 г. Информатор: Иконом Тоди Јовани, архиерејски намесник на Поградец, Р Албанија. Снимилa Ели Луческа во Поградец, Р Албанија.

[18] Ibid.

[19] Владика Николај Велимировић, Охридски Пролог (Београд : Глас цркве – Шабац, 1962), 504.

[20] Катерина Тодороска, .Македонците во Албанија (1912-1991) (Скопје : Менора, 2014), 245, ф. 483.; Васил Стерјовски, „Возобновување на албанската православна црква и нејзиниот однос кон македонските верници во областа Мала Преспа“ во Историја, година XLII, број 1-2. (Скопје: Сојуз на историчарите на Република Македонија, 2006), 73-84.

[21] Архив на ИСК – Прилеп, ДВЗ бр. 00008 од 18.3.2017 г. Информатор: Иконом Тоди Јовани, архиерејски намесник на Поградец, Р Албанија. Снимилa Ели Луческа во Поградец, Р Албанија.

[22] Пештерата е богата со сталактити и сталагмити.

[23]Jola Alimemaj, Gurët e shenjitë të shenjitë të shpellës së Shën Marenës në Pogradec. Пристапено 3 август 2017, http://www.shekulli.com.al/guret-e-shenjte-te-shpelles-se-shen-marenes-ne-pogradec/.; Архив на ИСК – Прилеп, ДВЗ бр. 00008; 00010 од 18.3.2017 г. Информатор: Иконом Тоди Јовани, архиерејски намесник на Поградец, Р Албанија. Снимилa Ели Луческа во Поградец, Р Албанија.

[24] Ристески, Чудата на свети Наум, 70.

[25] Архив на ИСК – Прилеп, ДВЗ бр. 00011 од 18.3.2017 г. Информатор: Иконом Тоди Јовани, архиерејски намесник на Поградец, Р Албанија; отец Р. Н., роден 1972 г.во с. Нерези, живее во Струга. Снимилa Ели Луческа во Поградец, Р Албанија.

[26] Елка Бакалова, Култът към реликвите и чудотворните икони. Традиции и съвременост (София : БАН „Проф. Марин Дринов“, 2016), 58.; Повеќе за релацијата икони-чуда, по примерот на чудотворните икони на Пресвета Богородица, види кај Иванка Гергова, Чудесата на Пресвета Богородица в културата на българското възраждане (София : Фондация „Покров Богородичен“, 2012).

[27] Иконата на св. Марена имав прилика да ја видам во Одделот за конзервација во Националниот музеј за средновековна уметност во Корча и според стилско-ликовните карактеристики е речиси сигурно дека таа е дело на јероѓакон Константин од Спат. Иконата е со димензии 92x61x6 см, со инв. Бр. IN 7716. На прашањето дали може да ја публикувам ми беше одговорено дека за тоа треба дозвола од Министерството за култура на Р Албанија. Во долниот дел е видливо оштетена што, секако, е резултат од народниот обичај на лепење на пари. Во Музејот немаа евиденција колку икони се донесени од манастирската црква кај с. Л’нга.

[28] Архив на ИСК – Прилеп, ДВЗ бр. 00011 од 18.3.2017 г. Информатор: Иконом Тоди Јовани, архијерејски намесник на Поградец, Р Албанија. Снимил Ели Луческа во Поградец, Р Албанија.

[29] Ibid.

[30] Архив на ИСК – Прилеп, ДВЗ бр.00008, 00011 од 18.3.2017 г. Информатор: Иконом Тоди Јовани, архијерејски намесник на Поградец, Р Албанија. Снимилa Ели Луческа во Поградец, Р Албанија.

[31] Бакалова, Култът към реликвите, 62.

[32] Архив на ИСК – Прилеп, ДВЗ бр. 00011 од 18.3.2017 г. Информатори: Иконом Тоди Јовани, архиерејски намесник на Поградец, Р Албанија, отец Р. Н. роден 1972 г.во с. Нерези, живее во Струга. Снимилa Ели Луческа во Поградец, Р Албанија.

Автор: Ели Луческа, научен советник, ЈНУ Институт за старословенска култура – Прилеп